|
Dėkoju jums už jūsų malonų kvietimą; labai vertinu jūsų atvirumą, išreikštą pakviečiant mane čia ir šitai sakau turėdamas omenyje ypač tai, jog mane pakvietusieji puikiai žino, kad veikiau esu aktyvus Romos katalikas, nei sekuliarus humanistas.
 Humanistas esu tik klasikine šio žodžio prasme: man rūpi visi žmogiški išgyvenimai ir, svarbiausia, - aš patiriu jiems užuojautą; kalbu ypač apie tuos atvejus, kai tokie išgyvenimai žmogų giliai persmelkia bei būna susiję su stipriomis moralinėmis ir dvasinėmis patirtimis. Kaip byloja dažnai cituojamas (bei abiems lytims galiojantis) senovės romėnų motto: homo sum, nihil a me humani alienum puto. Taip pat esu gan sekuliarus vienu svarbiu požiūriu. Esu įsitikinęs, jog moksliniuose religijos tyrimuose turėtų būti naudojami neturintys išankstinio įvertinimo terminai, kurie religijas apibūdintų pagal tai, kaip jos yra matomos pačių jų narių, o ne atspindėtų paties mokslininko išpažįstamos religijos ar filosofijos požiūrį į kitą religiją. Esu Encyclopedia of Religions in Italy vyriausiasis redaktorius, ir vienu svarbiausiu savo uždaviniu laikiau, kad kiekvienas joje atsidūręs įrašas būtų atsietas, kiek tik tai yra įmanoma, nuo išankstinių vertinimų ar smerkimų. O pavojus jiems atsirasti kyla tiek iš religinio, tiek iš sekuliaraus humanistinio angažuotumo. Pirmuoju atveju gali kilti pagunda apibūdinti kitas religijas erezijomis, antruoju – galima paslysti ant išankstinių racionalistinių nuostatų, laikančių religijas visišku neracionalumu.
Žinoma, visi suvokiame, jog religijos tyrinėtojai (kaip ir kiti žmonės) vadovaujasi skirtingais požiūriais. Kadangi esu enciklopedijos redaktorius bei mokslinių žurnalų bendradarbis, reikalauju atsiriboti nuo išankstinį vertinimą suponuojančių apibūdinimų ir pats čia bandau rašyti vadovaudamasis šiuo kriterijumi. Kitokio pobūdžio konferencijose aš gan laisvai išsakyčiau savo paties mintis tiek apie mano religiją, tiek apie kitas. Mano žodžiai čia neprieštarauja vieni kitiems: esu tikras, jog net ir labiausiai sekuliarūs humanistai sutiktų su tuo, kad išankstinių įvertinimų atsisakymas moksliniuose darbuose, neriboja tyrinėtojo laisvės reikšti savo, kaip piliečio ar tam tikros kultūrinės, religinės ar net antireliginės organizacijos atstovo, nuomonę ne moksliuose forumuose. Kita vertus, jau ir pats mokslas diegia tam tikras bendro pobūdžio vertybes. Daugeliui religijos tyrinėtojų, nesvarbu ar patys jie būtų tikintys ar ne, religijos laisvė yra viena tokių vertybių. Keletą pastarųjų metų daugelyje Vakarų pasaulio šalių į religines mažumas dažnai žiūrėta kaip į socialinę problemą. Žinoma, toks požiūris kyla iš teisėto nerimo, ateinančio po tokių tragedijų kaip Saulės Šventyklos ordino narių savižudybės ar žmogžudystės bei po tiesiogiai ar netiesiogiai su religija susijusių terorizmo atvejų. Kaip bebūtų, kai kuriose šalyse toks teisėtas nerimas išsigimė į „moralinę paniką“, sociologų apibrėžiamą kaip susiformavusią socialinę problemą charakterizuojamą pagal reakcijos į esamą grėsmę neadekvatumą. Būtent šioje šviesoje reiktų žvelgti ir į neseniai Europos Sąjungoje (o ir kitur) vykusius debatus apie tai kaip reiktų traktuoti tarptautinėmis sutartimis ir deklaracijomis įtvirtinto visuotinio religijos laisvės principo įgyvendinimą ir taikymą. Kaip taisyklė, tarptautiniai nutarimai, kaip antai, numatytos Europos žmogaus teisių konvencijos devintajame skyriuje (EŽTK; panašių tarptautinių konvencijų nutarimų esama ir už Europos ribų), įtvirtina pagrindinius religinės laisvės principus, tačiau taip pat palieka ir pakankamai erdvės atskiroms valstybėms spręsti kaip šie principai turėtų būti interpretuojami konkrečioje jų įstatiminėje praktikoje. Praktiškai, žvelgiant iš teisinių pozicijų, visos tarptautinės institucijos, gavusios mandatą įgyvendinti tokias tarptautines konvencijas, pripažįsta, jog tarp skirtingų valstybių, esančių net ir tokių zonų kaip Europos Sąjunga ribose, esama istorinių ir kultūrinių skirtumų, kurie galimybę rastis tiek vientisai tarptautinei sistemai, tiek ir vienodam santykiui tarp valstybių ir religijų daro neįmanoma. Iš tiesų, Vakaruose esama bent trijų skirtingų modelių ir nė vienas jų per se neprieštarauja EŽTK devintajam skyriui ar kitiems panašiems nutarimams: - Pripažintų ar valstybinių bažnyčių modelis. Valstybėje gali būti viena tokia bažnyčia (kaip Graikijoje, Portugalijoje ar Danijoje) ar dvi (kaip Suomijoje - Liuteronų Bažnyčia ir Ortodoksų Bažnyčia, ar Jungtinėje Karalystėje – Anglijos Bažnyčia bei Škotijos Bažnyčia). Šis modelis garantuoja tam tikras privilegijas pripažintoms ar valstybinėms bažnyčioms. Kita vertus, šio modelio šiuolaikinė evoliucija beveik visur Vakaruose suteikė šiokios tokios apsaugos ir religinėms mažumoms, pagal analogiją taikant joms tam tikrus nutarimus iš esmės priimtus valstybinių bažnyčių interesams ginti;
- atskyrimo modelis, pagal kurį valstybė „nepripažįsta jokios religijos“ (1905 m. gruodžio 9 d. Prancūzijos įstatymo II str.) bei leidžia religinėms organizacijoms veikti atsižvelgiant į bendrus civilinės teisės aktus ar korporatyvinius įstatymus (toks modelis galioja Jungtinėse Valstijose, Nyderlanduose, Prancūzijoje);
- įvairiarūšio pripažinimo modelis, pagal kurį skirtingos religijos valstybės yra pripažįstamos ar įregistruojamos atsižvelgiant į keletą sutarčių ar nutarimo formų (toks modelis praktikuojamas Prancūzijos Elzaso srityje, Italijoje, Belgijoje, Austrijoje, Ispanijoje, Vokietijoje).
Žvelgiant iš filosofinių pozicijų (kurios, toli gražu, nėra identiškos įstatyminėms), EŽTK devintas skyrius pats savaime pripažįsta, jog esama tam tikrų religinės laisvės apribojimų, ir tai iš dalies akivaizdu. Kaip šie apribojimai yra nustatyti ar apibrėžti – daugybės diskusijų reikalas. Pastaraisias metais Jungtinėse Valstijose galėjome stebėti akivaizdų konfliktą kilusį dėl dviejų priešingų požiūrių tarp Aukščiausio Teismo narių daugumos bei Kongreso. Pirmoji stovykla laikėsi nuomonės, jog religijos laisvė gali būti ribojama tik dėl visuomenės kaip visumos, - t.y. taip, kaip ji yra traktuojama valstybės, – „gyvybinių interesų“. Kadangi manoma, jog iš tiesų „gyvybinių“interesų neturėtų būti gausu, tai ir tokia religinės laisvės traktuotė yra liberalesnė. Šiai priešinga, konservatyvi traktuotė, laikosi pozicijos, jog religinė laisvė gali būti ribojama tais atvejais, kai ji prieštarauja „viešajai tvarkai“. Kaip taisyklė, tokia pozicija brėžia kur kas platesnes ribas nei ginanti valstybės „gyvybinius interesus“. Šiandien tokia samprata dažnai imama tapatinti įstatyminei tvarkai ar, bent jau, bendriesiems jos principams. Vakarų pasaulyje vien pats faktas, jog konstitucijos bei įstatymai mini „viešąją tvarką“dar nėra pakankamas nuspręsti, jog praktiškai buvo pasirinkta konservatyvi pozicija. Pati sąvoka „viešoji tvarka“ yra kažkiek dviprasmiška bei talpinanti savyje keletą skirtingų definicijų. Kaip bebūtų, skirtumas tarp konservatyvaus ir liberalaus požiūrių į religinės laisvės ribų traktavimo problemą išlieka esminis. Pagal konservatyvųjį modelį religinės laisvės ribos yra nustatomos įstatymų, įstatyminės tvarkos kaip visumos ar jos bendrųjų principų, kai kuriais atvejais ir visuomenės bendrai priimtų bei įkūnytų tam tikruose pagrindiniuose valstybės įstatymuose, pvz., - konstitucijose, - vertybių. Liberalusis požiūris, labiau panašėjantis į amerikietiškąją „gyvybinių interesų“ teoriją, veikiau laikosi pozicijos, jog religinė laisvė gali būti ribojama tik tuo atveju kai ji kertasi su svarbiausiomis žmogaus teisėmis ar esminėmis konstitucinės tvarkos (kuri skiriasi nuo kokių nors, - ar net visų, - konstitucinėje teisėje numatytų sąlygų ar, juo labiau, - įstatyminės tvarkos kaip visumos) vertybėmis. Italijoje, 1947–1948 m. Konstitucijos tėvai rūpindamiesi, jog bet kokia nuoroda į „viešąją tvarką“ kaip religinės laisvės ribą nebūtų aiškinama konservatyviai, nutarė net neįtraukti sąvokos „viešoji tvarka“ į tai, kas tapo jų teksto XIX paragrafu. Dėl to italų teisininkai dažnai prieidavo išvados, jog „Konstitucijai įsigaliojus, automatiškai pasinaikina 1929 m. Įstatymo Nr. 1159 pirmasis skyrius, kuriame viešosios tvarkos laikymasis yra išankstinė sąlyga religinės organizacijos valstybiniam pripažinimui. Šiuo metu aptariama naujo įstatymo, visiškai pakeisiančio įstatymą Nr. 1159, priėmimo galimybė. Naujajame projekte nėra nuorodų į viešąją tvarką. Verta nurodyti, jog net naujojo Katalikų Bažnyčios katekizmo 2109 skyrius kritikuoja požiūrį, kad „viešoji tvarka“, - tuo atveju, kai jinai yra suprantama pagal pozityvistų ar natūralistų taikomus kriterijus, t.y. kaip konkrečioje šalyje esamų įstatymų rezultatas, - galėtų būti iš tiesų laikoma religinės laisvės paribiu. Kiekvienoje šalyje, įstatyminiai bei filosofiniai modeliai sąveikauja vienas su kitu. Šios sąveikos galimybes galima būtų apibūdinti (praleidžiant daugelį kitų galimų variacijų) žemiau esančioje lentelėje: | Valstybinės bažnyčios | Atskyrimas | Įvairiarūšis pripažinimas | | Konservatyvi pozicija | Efektyvios | aktyvus | nepriimtinas | | Liberali pozicija | Nominalios | pasyvus | priimtinas |
- Valstybinės ar pripažintos bažnyčios modelis, žvelgiant iš konservatyvių pozicijų, gali suteikti pagrindo prielaidai, jog valstybė turėtų išskirtinai remti valstybinę religiją. Būtent dėl to, daugelyje Europos Tarybos žmogaus teisių teismui Strasbūre pateiktų bylų buvo kaltinama (o kartais ir pripažįstama kalta) Graikija. Kita vertus, esant liberaliam požiūriui į religijos laisvės ribas, - koks, pavyzdiui, yra Jungtinėje Karalystėje, - pripažintų bažnyčių buvimas sudaro mažesnias galimybes ir religinių mažumų diskriminacijai.
- Atskyrimas gali vykti tiek pasyviai (kaip Nyderlanduose, kur esama gilių tolerancijos tradicijų), tiek aktyviai, pagal prancūzišką laïcité active (aktyvaus supasaulietinimo - vert. past.) modelį. Man regis, jog antruoju atveju konservatyvus požiūris galiausiai tapo pamatiniu religinės laisvės ribų nustatytme. Laïcité idėja (kuri nėra identiška sekuliariam humanizmui) yra atvirai valstybės remiama vardan „sąžinės laisvės“, - kuri, žvelgiant istoriškai, dažnai buvo laikoma potencialiai besikertančia su religijos laisve. 1999 m. kovo 22 d., Vienoje, Europos saugumo ir bendradarbiavimo organizacijos (ESBO) surengtame Papildomame susirinkime religijos laisvei aptarti, ponas Denis Barthélemy, specialios Prancūzijos vyriausybinės institucijos, pavadintos Prancūzijos misija kovai su kultais sekretorius, atsakydamas į ESBO raportuose apie diskusiją dėl religinio pliuralizmo sklaidos (vienas tų raportų buvo pristatytas ir šių eilučių autoriaus) pateikiamą kritiką itin įdomiai atskleidė Prancūzijos poziciją. Jis teigė esą „religijos laisvė“ bei „tikėjimo laisvė“ yra du skirtingi, vienas kitam galintys prieštarauti, konceptai. Esą „religijos laisvė“ (bažnyčių ir religinių judėjimų „kolektyvinė laisvė“) gali būti ribojama „tikėjimo laisvės,“„asmeninės laisvės“ mąstyti bei tikėti be išorinių individualios sąžinės „suvaržymų“ vardan. Baigdamas ponas Barthélemy pareiškė, jog Prancūzija saugos nuo individualiam „tikėjimui“ kuriamų „suvaržymų“ ne tik vaikus, bet ir „apsaugos stokojančius suaugusius“. Nuomonė, jog individas yra gintinas nuo grupės, turint omenyje bendrą sutarimą dėl asmeninės laisvės kontūrų, gali atrodyti visiškai teisėta. Kaip bebūtų, pono Barthélemy kalba implikuojka mintį, jog asmeninė piliečio laisvė turėti savo įsitikinimus, prireikus bus ginama prieš to paties piliečio valią, nes jis ar ji tik galvoja, kad jo ar jos įsitikinimai yra „laisvai“ susiformavę, kai iš tiesų taip gali ir nebūti. Tariamai liberali nuoroda į „tikėjimo laisvę“ iš esmės slepia savyje itin reakcingą prielaidą, jog valstybė žino geriau nei jos „stokojantys apsaugos“ suaugę piliečiai kur slypi jų tikroji laisvė bei svarbiausi interesai. Iš tiesų, valstybinės institucijos Prancūzijoje yra istoriškai įtarios naujų religijų ar net alternatyvių gyvenimo būdų (religinių ordinų XIX a., naujų katalikiškų judėjimų šiandien), esančių didesnėse bei senesnėse bažnyčiose, atžvilgiu. Prancūziškajam modeliui gali būti būdinga ir šimtmečio senumo institucionalizacija bei teisinių priemonių, pradžioje numatytų vienos konkrečios religijos, - Romos Katalikų Bažnyčios, - kontrolei, pagausinimas. Svarbioje savo knygoje gvildendama klausimą, kodėl valstybiniai kryžiaus žygiai prieš daugelį grupių, kurioms priklijuota „sektos“etiketė, Prancūzijoje neseniai buvo rengiami kur kas intensyviau nei bet kurioje kitoje vakų šalyje, prancūzų sociologė Danièle Hervieu-Léger padarė prielaidą, jog laïcité active modelis buvo teisiškai įtvirtintas, siekiant kontroliuoti egzistuojančias religijas; paradoksalu, bet jis taikomas ir Romos Katalikų Bažnyčiai, t.y. pagrindiniam laïcité ideologiniam priešininkui. Taip atsitinka, kai prancūzų vyriausybė konfrontuoja su ne taip jau lengvai kontroliuojamomis dėl savo „katalikiško“ statuso religinėmis formomis (su vyskupijomis bei parapijomis, ar su tiesiogiai valdžiai atsakingu centriniu autoritetu). Toks vyriausybės polinkis tapo itin pastebimas po neseniai vykusios krizės Katalikų Bažnyčioje, privertusios sekuliarią vyriausybę smarkiai susirūpinti: kaip staiga išbalansuota religinė rinka vis dar galėtų būti efektyviai kontroliuojama? Hervieu-Léger siūloma išeitis esamai įtampai bei tarptautinės kritikos, Prancūzijai skiriamos dėl „sektų,“ laipsniui sumažinti glūdi mintyje, jog Prancūzija, turėtų tapti dar labiau sekuliaria, atsisakyti savo „katalikiškojo“ modelio sprendžiant klausimus susijusius su religijomis ir netgi sukurti, jos žodžiais tariant, „Valstybinę laïcité Tarybą,“ idant valstybės propaguojamos sekuliarios vertybės darkart būtų patvirtintos bei iš tikrųjų keliančios grėsmę grupės būtų kontroliuojamos, tuo tarpu, kai požiūris į nesusijusias su nusikalstamumu religines formas, nors jos ir labai stipriai besiskirtų nuo Prancūzijos įstatimuose įtvirtino „katalikiškojo“ modelio, išliktų atviras.
- Įvairiarūšio pripažinimo modeliai gali būti tiek atviri potencialių grupių didelei įvairovei, tiek uždari. Antruoju, - besiremiančiu konservatyviu požiūriu, - atveju, registracija ar pripažinimas religijoms gali būti suteikti tik tada, kai sutariama, jog jos laikosi Konstitucijos (kaip yra Vokietijoje) bei atitinka „saugumo, viešosios tvarkos, sveikatos ir moralės,“ „demokratijos“ ir netgi „psichologinio vientisumo“ (pagal naują, 1998 m. Federalinio Austrijos Įstatymo smarkiai apribojantį grupių veiklą V str.) keliamus reikalavimus. Taip pat tokiais atvejais gali būti nustatyta riba tarp „gerų“ ir „blogų“ prozelitizmo metodų.
Sekuliarios Jungtinės Valstijos, gindamos religijos laisvę, gali remtis ištisa teisinių modelių įvairove. Asmeniškai aš netikiu, jog iš tiesų gali egzistuoti bent vienas, idealiai taikytinas kurioms nors ar visoms valstybėse kylančioms situacijoms, modelis. Juk akivaizdu, jog socialinė ir istorinė religijos situacija Italijoje ir Jungtinėje Karalystėje viena nuo kitos skiriasi, jog religinis Jungtių Valstijų pliuralizmas yra net neįsivaizduojamas Graikijoje. Tai, kad Prancūzija dėl savo konservatyvios laikysenos religijos laisvės atžvilgiu yra viena iš labiausiai šiandien kritikuojamų šalių, tik įrodo, jog atskyrimas per se dar negarantuoja didesnės laisvės ar mažesnės diskriminacijos. „Atskiriančios sienos“ modelis yra labai efektyvus ten, kur jis įaugęs į nacionalinę tradiciją, kaip esti Nyderlanduose ar Jungtinėse Valstijose, tačiau aš abejoju ar jis taip pat sėkmingai galėtų būti pritaikytas Italijoje, Austrijoje ar Graikijoje. Įvairiarūšio pripažinimo modelis religinėms mažumoms sukūrė šiek tiek draugiškesnę aplinką tokiose šalyse kaip Jungtinė Karalystė, kur valstybinės bažnyčios buvimas neužkirto kelio nevalstybinėms bažnyčioms turėti didesnę nei daugelyje kitų šalių religijos laisvę. Mano nuomone, čia galima teigti, jog teisinis modelis, kuriuo galų gale religijos laisvės klausimu valstybė nutaria vadovautis, yra mažiau svarbus, nei bendra filosofinė laikysena jo atžvilgiu. Taigi, mano vartosenoje liberalus požiūris (t.y. palankesnis religinėms mažumoms nei konservatyvusis) dar nenurodo į kurį nors teisinį modelį. Èia svarbus ne pats modelis, o tai, iš kokių pozicijų jis yra interpretuojamas. Šiandien prijaučiantieji konservatyviai, religijos laisvę ribojančiai, laikysenai dažnai patenka Europos žmogaus teisių teismo nemalonėn. Jiems neretai kelia rūpesčių tarptautinės konvencijos ar tarptautinių, tokių kaip ESBO, institucijų atleikami religinio nepakantumo tyrimai. Dažnai iš jų lūpų pasigirsta atsakymas, jog konservatyvi traktuotė yra būtina, kadangi esama kai kai kurių, išties keliančių grėsmę religinių mažumų. Dažnai drauge su skirtingomis „fundamentalizmo“ rūšimis (pirmiausia – islamiškuoju, o kartais ir induistiniu ar krikščioniškuoju) yra linksniuojami ir „kultai“ bei „sektos“. Kaip bebūtų, daugelis populiarių fantazijų apie „sektas“ ar „kultus“ dėl savo dirbtinumo dažnai tarptautinės naujų religinių judėjimų tyrinėtojų bendruomenės kone vienbalsiai būna atmetamos. Ypač tai galioja kalbant apie tokias teorijas, kaip „smegenų plovimas“ ar „proto kontrolė“, kurios, susilaukusios vos keletos palankių balsų iš gausaus socialinių mokslų atstovų tarpo, lengvai gali būti panaudotos diskriminuojant bet kurią grupę atrodančią taip „keistai“, jog, iš esmės, niekas į ją negalėtų įsitraukti laisva valia. Liūdna, jog gerai organizuoti antikultiniai lobistai susilaukia kai kurių vakarietiškų kraštų (ypatingai Europoje) valdžios, aktyviai skatinančios savo šališką ideologiją, dėmesio. Net jei ir egzistuoja tam tikrų problemų, daugelis grupių yra diskriminuojamos vien dėl to, jog atrodo neįprastos, egzotiškos ar keistos. Minėtai mažumai atstovaujantis sociologas Roy Wallis pristatė plačiai žinomą distinkciją tarp pasaulį teigiančių ir pasaulį neigiančių religinių judėjimų . Analogijos būdu mes galime religines organizacijas suskirstyti į tris pagrindines grupes. Pirmojoje grupėje atsiduria pasaulį teigiančios religijos, o jų diegiamoms vertybėms atstovauja šalies, kurioje religija tarpsta, socialinė dauguma. Tokiai visuomenei gali prireikti laiko pripažįstant naujas grupes, tačiau didesnių problemų kilti neturėtų. Antrajai kategorijai priklauso religinės organizacijos besivadovaujančios alternatyviomis (o kartais net ir radikaliai alternatyvimis) socialinės daugumos diegiamoms vertybėmis. Šios grupės su nusikalstama veikla susijusios ne nuosekliai (bent jau, jei nusikalstamą veiklą suprasime kaip įprasto pobūdžio nusikaltimų vykdymą ; kartais iš tokių grupių galima tikėtis savito nusikaltimo ir įstatymai imami kritikuoti dėl juose nenumatytų atvejų tariamai „naujiems“ nusikaltimams pažaboti). Trečiąją kategoriją atstovauja ypatingai ekstremalūs (bei, laimei, retai pasitaikantys) nusikalstami religiniai judėjimai, kurių buvimo pagrindas nukreiptas į plačiausio pobūdžio nusikaltimus, pradedant prievartavimu ir vaikų tvirkinimu bei baigiant terorizmu, žmogžudystėmis ir masinių savižudybių rengimu. Vien jau idėja, jog esama nusikalstamų religinių judėjimų, viešajai nuomonei galinti skambėti absurdiškai. Juk ji įsitikinusi, kad religija būtinai yra kažkas gera. Deja, taip yra ne visada. Tikrai nedaugelis religijos istorikų svyruotų pripažinti, jog žmogaus aukojimas jo žudikams gali suteikti gilų religinį potyrį, o juk kai kurios „šventojo“ terorizmo formas puoselėjančios grupės iš tiesų tiki, jog jos ištikimai tarnauja Diev
ui. Tačiau visais
atvejais religijos apibrėžimai kaitaliojasi, o nusikalstamų religinių judėjimų apibūdimimas „pseudoreliginiais“ ima panašėti tiesiog į žodžių žaidimą. Visiškai akivaizdu, jog tokios grupės turėtų būti netoleruojamos, kruopščiai stebimos, bei sutramdomos, jei imtų elgtis pagal savo liguistus principus (tokiais atvejais prieš jas imamasi priemonių kaip prieš nusikalstamas, o ne religines organizacijas). To paties turėtų susilaukti ir individų, priklausančių nenusikalstamoms religinėms organizacijoms, nusikalstamas elgesys. Juk pedofilija užsiimantys kunigai ar pastoriai nebūtų ginami religinės laisvės principų. Kaip bebūtų, bent jau teoriškai, su pirmajai ir antrajai kategorijai priklausančioms grupėmis turėtų būti lengviau. Didžiausios problemos kyla, kai visuomenė susiduria su visuomenę neigiančiomis mažumomis bei grupėmis, kurios, net ir nebūdamos nusikalstamos, gyvena pagal stipriai besiskiriančias nuo visuomenėje vyraujančių normas bei principus. Tokią situaciją implikuoja tiek daugelis naujų religinių judėjimų, tiek ir gausybė organizacijų islamiškosios tradicijos viduje (o kartais ir induistinėse ar kitose rytietiškose tradicijose, nors tarkim, budizmas daugelyje savo vakarietiškųjų formų iškyla kaip šiek tiek labiau visuomenę teigianti religija). Labiausiai religijos laisvę išmėgina būtent visuomenę negiančios organizacijos. Yra pakankamai lengva ginti populiariasias religijas. Jų populiarumas jau pats savaime jas gina. Nepopuliarioms religijoms (kaip jau minėta anksčiau, jų nederėtų painioti su nusikalstamais religiniais judėjimais) reikalinga stipri įstatymo apsauga. Nėra taip jau svarbu, koks teisinis modelis yra pasirinktas, skirtingose šalyse gali būti diegiami skirtingi modeliai. Sekuliarizmas, kuriame jokia religija nėra kokia nors forma pripažįstama ar registruojama, gali būti kai kurioms šalims priimtinas modelis, tačiau jis automatiškai dar negarantuoja religijos laisvės. Panašiai yra ir su įvairiarūšio pripažinimo sistemomis (užtikrinant, jog pripažinimo ar įregistravimo kriterijai yra prieinami bei neapribojantys visuomenę atmetančių religijų). Gali būti išmintinga, o kartais kai kuriose šalyse netgi, - neišvengiama, - ką patvirtino ir daugelio valstybių patirtis, - religijos įstatyme (ar net pačioje Konstitucijoje) pažymėti vieną ar daugiau nacionalinį identitetą formavusių bažnyčių, jei šalia to aiškiai bei adekvačiai dar būtų nuoroda į tai, jog laisva visuomenė negali toleruoti jokių prieš mažesnes ar naujasnes religines organizacijas nukreiptų diskriminacijos formų. Svarbiausia – aiškai žengti link religijos laisvės bei ją apibrėžiant „nepersūdyti“ galimomis iš apbrėžimo išplaukiančiomis ribomis. Asmeniškai esu įsitikinęs, jog tik tai, ką aš pavadinau liberaliu požiūriu religijos laisvės ribų klausimuose, gali apginti mažiau populiarias mažumas šiandieninio Vakarų religinio pliuralizmo kontekste. Istatymai turėtų aiškiai skelbti, jog religijos laisvė gali būti ribojama tik siekiant apsaugoti pagrindines žmogaus teises. Religijos laisvė yra didesnė vertybė nei dauguma įstatymų surašytų daugelyje kiekvienos šalies knygų. Konservatyviam požiūriui tvirtinant, kad religijos laisvę riboja kone kiekvienas įstatymas, laikausi nuomonės, jog kai įstatymas įgyja teisę riboti religinę laisvę, jis turi būti peržiūrėtas. Taip, turėtų būti priemonių užkertančių kelią nusikalstamiems religiniams judėjimams (deje, nors ir retai, bet pasitaiko ir tokių) piktnaudžiauti religijos laisve. Tačiau mes jokiomis priemonėmis neturėtumėme varžyti visuomenę teigiančių organizacijų religijos laisvės. Religijos, kurių propaguojamos vertybės radikaliai skyrėsi nuo didesnės visuomenės narių dalies, dažnai istorijoje suvaidindavo pozityvų bei svarbų vaidmenį. Tebus taip, kaip ir turi būti: bet kurioje šalyje pagrindinis religijos laisvės išbandymas remsis į tai, kaip efektyviai seni ar nauji įstatymai sugebės ginti negausias, neturtingas, visuomenę neigiančias ar nepopuliarias religines mažumas. Šio išbandymo metu tikrasis humanizmas, - koks jis bebūtų - religinis ar pasaulietinis, - turi šiuolaikiniam vakarų pasauliui tarti tikrai aukštos moralės žodžius. Iš anglų kalbos vertė Gediminas Pulokas
 Massimo Introvigne - teisininkas ir sociologas, dirba Turine, Italijoje. Tarptautinės naujojo religingumo tyrinėtojų organizacijos (Center for Studies on New Religions – CESNUR) vadovas.
Įvadinė paskaita konferencijoje „Kuriant sekuliarią visuomenę“. Konferenciją surengė Tarptautinė humanistų bei etikų sąjunga bei Norvegijos humanistų asociacija. Konferencija vyko Osle 2001 metų gegužės 4 d. Angliškas pranešimo tekstas publikuojamas www.cesnur.org
|
